مركز عدن للدراسات التاريخية

طقس النوم في المعبد لاستجلاب الوحي – الحالومة في اليمن القديم

محمد علي عطبوش

محمد علي عطبوش([1])

ملخص:

يقدم هذا البحث ملاحظات على النقش السبئي (Nāmī NAG 12) الذي يدل على وجود “طقوس الحالومة” Incubation في جنوب الجزيرة العربية القديمة، ومقارنة هذه الممارسة مع المصادر الرافدية، حيث يحكي ممارسة الملك شعر أوتر للحالومة، من خلال شخص (ربما كاهن) يدعى “حَـيّـو بن غُـثـرُبـان”. كما تقدم هذه الورقة بلاغات عن ممارسة “الحالومة” في اليمن الحديث، ومقارنتها بطقوس الحالومة القديمة بوصفها بقايا لها، وكذلك بالاستخارة الإسلامية.

كلمات مفتاحية: الأحلام، الحالومة، نقش سبئي، بقايا عربية جنوبية.

This paper presents notes on the Sabaean Inscription (Nāmī NAG 12) which Indicates to Ritual Incubation in Ancient South Arabia, with a comparison of this practice with the Mesopotamian sources. That was in an inscription about the practice of Incubation by the king Šaʿr Awtar, through someone (probable a priest) called Ḥayyw of the family Ġuṯrubān. This paper also provides reports on the practice of “Incubation” in modern Yemen, to compares it with the Ancient Incubation as survivals, and with Islamic Istiḫāra (Seeking Counsel).

Keywords: Dreams, Incubation, Sabaean Inscription, South Arabian survivals.

المقدمة:

كان موضوع الأحلام أحد أهم المواضيع التي شغلت العقل البشري منذ فجر تاريخه، فتخيلها الإنسان رسائل غيبية قادمة من وراء الطبيعة، وتوسَّم فيها الإشارات والدلائل والرمزيات، فحرص على حكايتها، وتفسيرها وتدوينها منذ عصور قديمة.

وقد حفظت لنا المصادر الكتابية في الشرق الأدنى القديم أعدادًا كبيرة من نصوص الأحلام وتفسيرها، كان للعرب منها نصيب، كالنقش الصفائي (WH 1679) من محافظة المفرق شمال شرق الأردن، حيث ذكر أن شخصًا حلم بئرًا، وكانت الأحلام موضوعًا لعدد من النقوش العربية الجنوبية، بنوعيها، المسند والزبور([2]).

        اعتمد تفسير الأحلام في العالم القديم على طريقتين أساسيتين، الأولى هي تفسير الأحلام العفوية، وتعتمد على القدرات التأويلية للكاهن، لفك رموز الأحلام وفهم دلالاتها، والثانية هي الإلهامية، وارتبطت بالآلهة؛ إذ كان المعتقد أنها تختار إنسانًا ما في مكان معين من وقت معين لكي تبلغه الوحي في المنام، بعد أن يمارس الشخص ممارسة دينية تتمثل بالنوم في مكان مقدس بنية تلقي رؤيا وحي، يستقبل فيها النائم وحيًا إلهيًّا أو علاجًا من مرض ما.

يُعرف هذا الطقس في اللغة الإنجليزية باسم Incubation (وبالألمانية: Inkubation)، وذكره ابن خلدون باسم الحالومة أو الحالومية([3]). وقد تناول عالم الآشوريات الأمريكي أوبنهايم Oppenheim هذا الطقس في دراسته الرائدة عن الأحلام في بلاد الرافدين([4])، إلا أن دراسة أوبنهايم لم تتطرق إليه كفاية، حتى جاء كلٌّ من بتلر (Sally A.L. Butler)([5]) وزجول (Annette Zgoll)([6]) فأتما دراسة هذا الطقس([7]). ويعد من أمثلته ما ورد في سفر الملوك الأول 3 :5: “فِي جِبْعُونَ تَرَاءَى الرَّبُّ لِسُلَيْمَانَ فِي حُلْمٍ لَيْلًا، وَقَالَ اللهُ: «اسْأَلْ مَاذَا أُعْطِيكَ»”.

الأحلام الطقسية (الحالومة Incubation) في اليمن القديم:

مُهّدت الطريق إلى اكتشاف وجود طقس الحالومة في اليمن القديم منذ أن اقترح ريكمانز (عام 1968) دلالة مختلفة للجذر “حرب” في النقش قيد الدراسة غير دلالة الحرب والمعركة، وإنما بمعنى متعلق باستقبال الوحي عن طريق الرؤيا([8])، ثم دخل الجذر “ح ر ب” إلى المعجم السبئي الصادر عام 1982([9]) بدلالة (مكان أو عمل للاستخارة، مُعتَـكَـف، اعتكاف). ومنذ ذلك الحين بدأ الباحثون يلمحون إلى وجود ممارسة الحالومة (Incubation) ولكن دون تفصيل في ذلك([10]) غالبًا بسبب قلة المعلومات.

ظلّ الحال كذلك حتى كتب بيتر شتاين مقالة (عام 2006) نشر فيها نقشًا بخط الزبور يصف رؤيا منام كامل في اليمن القديم، وتطرق في مقالته هذه إلى ممارسة الحالومة (من الجذر: ح ر ب) في جنوب الجزيرة وأشار إلى كونها ممارسة شائعة وموثقة جيدًا في حضارات الشرق الأدنى القديم([11])، كما ناقش شتاين في مقالته كلمة “صدغ“، التي تعني في المعجم السبئي (برهان، آية، أمارة وحي)([12]) وكان ريكمانز أول من أشار إلى معناها الكهاني([13])، مفترضًا كونها مُبدلة عن صدع([14]). لكن شتاين يراها ترجمة غير دقيقة كفاية، ويقترح بدلًا من ذلك مقارنتها بالصدغ في اللغة العربية وهو الخَـد، فيرى أنها قد تشير إلى مكان ممارسة الحالومة، ويربطها بكلمة “حرب“([15]). ثم يستنتج شتاين وجود نوعين من الأحلام: أحلام عفوية، وهذه يُشار إليها بلفظ “هرأي“؛ وأحلام مُفتعلة (أي: أحلام طقسية، حالومة)، ويُشار إليها بلفظ “حرب” و “صدغ“([16]). ويَـعُـد ذلك دليلًا على درجة عالية من التوافق بين ثقافة بلاد الرافدين وجنوب الجزيرة العربية.

النقش Nāmī NAG 12 (= Ir 11)

هو نقش سبئي مكسور قطعتين ومرسوم على يمين السطرين الأول والثاني رمز يشبه أفعى [انظر الصورة رقم 1]، يعود إلى عهد الملك شعر أوتر الذي يؤرخ عهده بحوالي 220 للميلاد([17]). وهذا النقش وردت فيه كلمة “صدغ” مرتين، و”حرب” 12 مرة. نشره خليل نامي متبوعًا بترجمة غير دقيقة، حيث قرأ كلمة “حرب” بمعنى معركة و”سبأ” بمعنى مملكة سبأ، في جميع مواردهما، وتبعه الإرياني في ذلك، وهو ما تلافته قراءة ريكمانز([18])،التي أقرّها كل من مولر وشتاين([19])، فأنا أنقلها عن الأخير، ثم أترجمها بأقرب ألفاظ عربية من ألفاظ النقش.

نص النقش بالحروف العربية:

  1. (شـ)]ـعـ]ـرم / أوتر / ملك / سبأ / بن / (علهن) / (نهفن) /
  2. ملك / سبأ / هقني / ألمقه / بعل / أوم / ذن /
  3. صلمن / حجن / كتفلو / بعم / إلمقه / بعل / أوم / لـ
  4. ـذت / وقههو / إلمقه / بمسألهو / لشيم / حربـ
  5. ـم / بمحرمن / ذأوم / ووكبو / ملأم / لحيوم / بن /
  6. غثربن / لـحرب / بين / تعمتن / بورخ / ذألألت / ذخـ
  7. ـرف / وددإل / بن حيوم / بن / كبرخلل / خمسن / وأ
  8. ـل / حرب / بهوت / ورخن / علن / ذأل / تقرع / سلطم / ويسـ
  9. ـرو / سعدتألب / بن / دومن / لحرب / بهو / بيوم / ثمـ
  10. ـنيم / ذفرع / ورخ / ذأبهي / ذمذن / خرفن / وحرب / بهو /
  11. عدي / جهمي / يوم / أربعم / ذفقحي / وأل / مهن / هرأيـ
  12. ـهمو / إلمقه / بـصدغ / هوت / أيسن / سعدتألب / وتشـ
  13. ـريو / إلمقه / بمسألهو / ووكبو / ملأم / كعلن / ذ]أ]
  14. ـل / حرب / حربن / بهوت / ورخن / ذألألت / وعلن / ]ذأ]
  15. ـل / حرب / حيوم / حجن / هوكب / لهو / ملأم / وعلن / ذأ
  16. (ل قمـ)[عـ ↯ / حيوم] / عدي / أوم / لستديعن / وتضعن / بعم /
  17. ]إلمقه / … …] سبأ / حربن / لحرب / ورأ / كوقه / إلـ
  18. ]ـمقه / عبدهو] شعرم / أوتر / ملك / سبأ / لهقنينهو / ذ
  19. ]ـن / صلـ]ـمن / تكرم / لقبلي / ذأل / هوفيو / كل / ذسطـ
  20. ـر / بذت / هقنيتن / وإلمقه / بعل / أوم / فرأ / كصـ
  21. ـري / بمسألهو / عبدهو / شعرم / أوتر / ملك / سبأ / وبـ
  22. ـيتن / سلـ(ـحن)(/ و)غمدن / وأدمهو / سبأ / وفيشن / وبـ
  23. ـعدهو / فـ]ـسبأو] / حيوم / بن / غثربن / لحرب / بين /
  24. تعمتن / بيوم / خمسن / ذفقحي / ورخ / ذأبهي / ذمذ
  25. ـن / خرفن / حجن / وقه / إلمقه / لسبأ / حيوم / لحر
  26. ـب / وخودهمو / إلمقه / بصدغ / هوت / أسن / حيوم /
  27. ]بـ]ـن / غثربن / لأرخ / نضعو / بعبر / إلمقه / ذهرضو
  28. ]ـهمو] / بعثتر / وهبس / وإلمقه / وبذت / حميم /
  29. ]وبذت / بعدن] / وبـ / شمسهمو/ تنف/.

القراءة باللغة العربية:

  1. “شعر أوتر” ملك سبأ بن علهان نهفان
  2. ملك سبأ، وهب ألمقه سيد (معبد) أوام هذا
  3. التمثال، كما أمرهم ألمقه سيد أوام في
  4. ذات أمرهِ -ألمقه- في معبده (المخصص) لأداء الاعتكاف
  5. في معبد أوام وواكبوا وحيًا تلقاه “حيوم” من عشيرة
  6. “غثربان” في اعتكافه بين التعمتين؟، بشهر ذي الألة من
  7. السنة الخامسة من “ودود إيل” (ولكن) “حيوم من عشيرة كبير خليل” لم
  8. (يتم) الاعتكاف بهذا الشهر الذي لم يقرع فيه سهمًا [ميمونًا]
  9. فأرسلوا “سعدتألب” من عشيرة “دومان” للمُعتَكَف باليوم الثامن
  10. من العقد الأول من شهر ذي أبهي من هذا العام واعتكف بهِ
  11. حتى آخر ليلة (من) اليوم الرابع من العقد الثاني [للشهر نفسه] ولم يكن ثمة شيء أراهم إياه
  12. ألمقه بمَهجع هذا الإنسان (المدعو) سعدتألب.
  13. فتضرعوا (إلى) ألمقه في معبدهِ، و(هذه المرة) واكبوا وحيًا (يفيد) عدم
  14. (نفع) اعتكاف المُعتَكِف بهذا الشهر -ذي الألة- وعلى أنه لم
  15. يعتكف “حيوم” حسبما واكبهُ الوحي، وعلى أن
  16. “حيوم” لم يدخل (معبد) أوام (ولم) يدعوه (ولم) يتوسل إلى
  17. ألمقه (وبالتالي) عجز (عن) الاعتكاف للمُعتكف وقد أمر
  18. ألمقه عبدهُ “شعر أوتر” ملك سبأ (أن) يهبهُ هذا
  19. التمثال عقابًا مقابل عدم وفائهِ بكل ما سُـطِـرَ
  20. بهذا التكريس، وألمقه سيد أوام استجاب
  21. في معبده (لـ)عبدهِ “شعر أوتر” ملك سبأ وقصر
  22. سلحين وغمدان وأهل سبأ وفيشان، وبعد (ذلك)
  23. ألزموا “حيوم بن غثربان” أن يعتكف بين
  24. التعمتين؟ باليوم الخامس من العقد الثاني (من) شهر ذي أبهي من هذا
  25. العام، حسب توجيه ألمقه أن يُلزِموا “حيوم” أن يعتكف
  26. ويمنحهم ألمقه (الوحي عبر) مهجع هذا الإنسان (المدعو) “حيوم”
  27. بن غثربان بشأن توسلهم من خلال ألمقه، الذي يُرضيهم
  28. بـ(جاه) عثتر وهوبس وألمقه وبـ(جاه) ذات حميم
  29. وذات بعدان وبـ(جاه)شمسهم (المسماة) تنف.

التحليل:

تكمن أهميّة هذه القراءة، التي عرضها شتاين، أنها تعطينا لأول مرة تصورًا مفصلًا عن طقس ديني في جنوب الجزيرة العربية، وهو ما لم يوجد في أي نقش آخر حتى الآن. ومضمون النقش أن الملك يتقرب إلى الإله بتمثال حسبما أمره، وأنه تلقى أمر الإله هذا في شهر محدد من مكان محدد من المعبد، وهو ما يفيدنا بوجود شروط محددة، زمانية ومكانية، لاستقبال الوحي.

يتناول النقش قصة المدعو “حيوم بن غثربن”، أو حَيو بن غُـثـرُبان بحسب ريكمانز([20])، هذا الشخص الذي تم اختياره للقيام بطقس الحالومة في الشهر الثاني المسمى ذي الألة ذألألت، وهو “ديسمبر”([21]) شهر المعبودات، فهو شهر مقدس يتم تقريب القرابين والنذر فيه([22])، لكن حيوم (بحسب السطر 7-8) عرقل عملية استقبال الوحي بسبب إخلاله بشروطها المحددة بدقة، وتعبير “سطر” (في السطر 19) ربما يعني أن هذه الطقوس كانت مسطورة ومكتوبة، وأيضًا لأنه لم يقرع سهمًا مواتيًا أو ميمونًا، أو بتعبير النقش (في السطر 8) ذأل تقرع سلطم (ذأل تقرع سلطم)، وهنا نلمح تأثير اللغة العبرية التوراتية في هذه العبارة، حيث أن لفظ “سلط” سلط يقابله في العبرية “شِلِط” שֶׁלֶט بمعنى كنانة السهام، وفي تاج العروس “الشَّلْطِ لُغَةٌ يَمَانِيَةٌ”، وفي العباب الزاخر “والشلْطةُ: السْهم الدقيقُ وجمعها شلّط”([23]).

ويبدو أن العرب نقلوا الاستقسام بالسِهام عن اليهود الذين تعلموه من البابليين، وقد أشير في سفر حزقيال 21 إلى أن الملك البابلي “نبوخذ نصر” أجال السهام حين عزم على فتح أورشليم. ويذكر القرآن هذه الممارسة باسم السِّهام في قصة النبي يونس حينما استقسم أصحابه ووقع الاختيار عليه ليرموه في البحر: ﴿فَسَاهَمَ فَكَانَ مِنْ الْمُدْحَضِينَ﴾ [الصافات: 141]، والسهام تكون في كنانة، وكلُّ سهمٍ منها مكتوب عليه ما يدل على أمر معين، فيستقسمون بها أي يعرضون عليها أفعالهم. ويخمن إدموند دوتي Edmond Doutté أن السِهام هذه ربما كانت مجرد أعواد شبيهة بأعواد العرافة لدى الإغريق (Rhabdomancy) التي عرفها اليهود([24])، وقد عُثِر في اليمن على قَدَح عليه نقش (يحمل الرمز CIH 972) يُعتقد أنه استخدم للغرض نفسه([25]).

ثم يوضح النقش (في السطر 9) أنه بعد أن فشل “حيوم”، استبدلوه بشخص آخر يدعى “سعدتألب” ليكمل العملية، فلجأوا إليه بعد فشل “حيوم”، ولكن الإله لم يستجب له أيضًا، ولم يرَ سعدتألب وحيًا في منامه (السطر 11-12)؛ رغم أنه (بحسب السطر 11) قضى عدة ليالٍ في المُعتَكف من تاريخ 8 ذي فرع (أي اليوم الثامن من العشر الأيام الأولى من الشهر) إلى 4 ذي فقحي (أي اليوم الرابع من العشر الأيام الثانية من الشهر، أي اليوم 14 من الشهر) ([26])، وبذلك تكون المحصلة أسبوع كامل، أي من تاريخ 8 إلى 14 من الشهر نفسه (ذو الألت)؛ ولعلنا نخمّن أن “حيوم” أيضًا اعتكف أسبوعا من أول الشهر نفسه، فطقس الاعتكاف إذن يستغرق أسبوعًا، وربما كانت هناك دلالة فلكية أو زراعية لهذه التواريخ.

ثم يوضح السطر 13 أن الجميع هنا تضرّع نحو الإله طلبًا للوحي؛ حتى جاءهم الرد (ربما عبر حلم رآه سعدتألب)، فجاء الوحي يرشدهم ويوجههم، ويخبرهم عن السبب وراء غياب الوحي عن “حيوم” في المرة الأولى (السطر 14)، وذلك لأنه لم يقم بالطقوس بالشكل المطلوب، وارتكب عدة أخطاء (السطر 15)، وهذه الأخطاء توضح لنا جانبًا من شروط الطقس.

وخطؤه الأول أنه لم يدخل معبد أوام (السطر 16)، فالشرط الأول لطقس الحالومة أو استقبال الوحي في المنام أن يتم ذلك داخل المعبد، وبديهي أن يتبع ذلك ما يتعلق بسلوكيات العبد في حرم المعبد كالطهارة وغيرها([27]). والخطأ الثاني أنه لم يتوسل للإله (السطر 16)، فالشرط الثاني هو التوسل والتضرع.

وتكفيرًا لهذه الأخطاء، فقد طلب الوحي مِن الملك شخصيًا أن يتقدم بقربان تمثال (السطر 18-19)، وأن يُلزِموا “حيوم” بالقيام بالطقس مرة أخرى (السطر 23-24)، ونفهم من ذلك أن فشل الطقس تلزم منه كفارة وقضاء آخر، فقارن هذه الطقوس والشروط [الإهداء والاعتراف والتضرع ثم الاعتكاف، لطلب المغفرة] بنقش عربي شمالي، يتحدث عن إهداء وتضرع واعتراف ثم اعتكاف في الصحراء لطلب الرحمة([28]).

ثم يستدرك النقش أن الإله قد قَبِلَ القربان من الملك (السطر 20-21)، وبحسب السطر 23 فإنهم بعد الانتهاء من الطقس، ألزموا “حيوم” بمواصلة الاعتكاف في اليوم الخامس من العشر الأيام الثانية من الشهر (أي تاريخ 15 من الشهر نفسه)، حسب طلب الوحي، أي في اليوم التالي من انتهاء اعتكاف “سعدتألب”. ونفهم من التاريخ المُعطى (تاريخ 15) أن الوحي استجاب لهم مباشرة بعد انتهاء اعتكاف “سعدتألب” (في تاريخ 14). ثم يُختَم النقش بالتذكير أن هذه الطقوس تمت طلبًا من الإله الرئيس “ألمقه”، الذي يُشفق عليهم ويُرضيهم إكرامًا للإلهة الشمس بأسمائها المختلفة (ذات حميم وذات بعدان وتنف).

مقارنة بين الحالومة السبئية والحالومة الأكادية

بحسب دراسة سالي بلتر، فقد وصلتنا ستة أمثلة عن طقس الحالومة في بلاد الرافدين، اثنان فقط منها جاء فيهما تفصيل للطقوس، على النحو الآتي([29]):

  1. أن يكون الطقس في الليل.
  2. أن يجلب المؤدي للطقس بعض الشعير.
  3. أن يَطحنَ الشعير شابٌ لم يعرف امرأة (بتول).
  4. تُمسَح الأرضية قبل ظهور نجوم “بنات نعش الكبرى”.
  5. أن يقف وحيدًا في الليل على السقف (أو في ضواحي المدينة).
  6. أن يريق الماء الطاهر على شكل دائرة، 3 مرات قبل ظهور نجوم “بنات نعش الكبرى”، و3 مرات قبل ظهور “إروا”([30]).
  7. أن يُعدَّ مبخرة من شجر العرعر.
  8. أن ينثر بعضًا من الطحين المعطر رخيص الثمن.
  9. أن يتوجه بتلاوة التعويذة نحو نجوم “بنات نعش الكبرى” ثلاث مرات.

ولسوء الحظ فإن النقش السبئي لم يفصّل في طقوس الحالومة بهذا الشكل، فلا يمكننا القول إننا حصلنا على صورة كاملة له، ولكن ثمة جوانب عدة تتيح لنا مقارنة وصف الطقس السبئي بمثيله في بلاد الرافدين. ومن ذلك أن هذا النقش كان ملكيًا ونفذه أحدهم نيابة عن الملك، وقد كان ذلك شائعًا في بلاد الرافدين أيضًا؛ فأقدم شواهد ممارسة طقس الحالومة في الشرق الأدنى القديم تعود إلى الملوك والحكّام، مثل قيام الملك السومري جوديا قبل بناء معبد نينجيرسو (في القرن 22 أو 23 ق.م)([31])، ولدينا في المصادر الإسلامية إشارة إلى قيام الملك اليمني “أسعد الكامل” بكسوة الكعبة بعد توجيه وحي جاءه في رؤيا منام([32])، بطريقة يجوز استيعابها من خلال ممارسة ملوك الشرق القديم للحالومة قبل بناء أو ترميم المعابد([33]). وقد كان حكّام بلاد الرافدين يدونون علنًا كل ممارسة ناجحة لطقس الحالومة، لإظهار تقوى الحاكم ومنزلته القريبة من الآلهة التي تستجيب له([34])، ويجوز لنا افتراض الدافع نفسه خلف تدوين الملك السبئي (شعر أوتر) لهذا النص الطويل.

وبحسب رانبرج فإن السؤال عن زمن انتشار طقس الحالومة وكيفيته بين شعوب الشرق القديم وسؤال ما إذا كان طقسًا أصيلًا أم تلقفوه عن غيرهم، يظل سؤالًا مفتوحًا، إلا أن هناك أدلة تشير إلى أن الحثيين تحديدًا انتقل إليهم من بلاد الرافدين([35])، ولعل هذا هو الحال في اليمن القديم أيضًا، ولم تعرف مصر طقس الحالومة في تاريخها الطويل حتى العصر البطلمي (305-30 ق.م)([36]) وإن كانت دراسات حديثة ترجعه إلى فترة أقدم([37])، أما اليونان فمن الواضح أنه انتقل إليهم عن حضارات الشرق الأدنى القديم، وبحلول نهاية العصر الهلنستي كان طقس الحالومة راسخًا وشائعًا أيما شيوع في العالم اليوناني، وعادة ما كان مرتبطًا بطلب الشفاء، أي: حالومة استشفائية (Therapeutic Incubation)([38]).

وثمة جانب آخر يمكن أن يعد من الشروط غير المصرح بها للحالومة، وهو الوصف المبالغ فيه لحالة البكاء والضراعة التي أبداها مؤدو الطقس في بعض الأمثلة المسمارية كما في النقش السبئي. “أترا-حسيس” كان يبكي وسالت دموعه كالنهر([39]) وكذلك الحال بالنسبة للأمير الآشوري “كوما” الذي تركته الآلهة في منتصف الطقس لأنه تجاهل التضرع للإله “شمش”، فأفاق من نومه يبكي كالحمامة ويرفع يديه ويناجي “إرشكيجال” ودموعه تتدفق رجاء مواصلة الحلم([40])؛ هذه الحالة يمكن مقارنتها بشرط “الدعاء والتضرع” في السطر 13 من النقش قيد الدراسة، في عبارة لستديعن وتضعن (لستديعن وتضعن). بل إن حادثة تقصير الأمير “كوما” في الطقس وفشله في استكمال الحلم، ثم توبته واستجابة الآلهة، تشبه فشل “حيوم” في قصتنا بسبب تقصيره، ثم استجابة الإله بعد ذلك؛ يبدو أننا أمام ثيمة أدبية، تدفعنا لإعادة النظر في كامل النقش السبئي كنصٍ أدبي، أو وأنه توثيق لحدث تاريخي في قالب أدبي. وعلى كل حال، يمكننا إجمال شروط طقس الحالومة السبئية على النحو الآتي:

  1. يتم الطقس في مكان مخصص (مسألهو لشيم حربم).
  2. يتم الطقس في شهر ديسمبر (بورخ ذألألت).
  3. تقديم القرابين (هقني ألمقه بعل أوم ذن صلمن).
  4. يترجح أن طقس الحالومة مدته أسبوع كامل.
  5. أن تُقرع السهام الميمونة (تقرع سلطم).
  6. يتم الاعتكاف حتى آخر الليل (عدي جهمي).
  7. الدخول إلى المعبد (عدي أوم) وما يتبع ذلك من طهارة.
  8. الدعاء والتضرع (لستديعن وتضعن).

معلومات أخرى عن الطقس:

  1. أدى الطقس أحدهم (ربما كاهن) باسم الملك.
  2. أخلّ المؤدي بالشروط مما أفشل الطقس.
  3. تدخل الإله (عبر وحي) لتفسير عدم استجابته.
  4. عندما فشل الطقس تم استبدال الشخص المودي له.
  5. عندما فشل الطقس عوقِب المودي بأمر الإله، وقدّمت كفارة للإله.

تعقيب حول كلمة “تعمتن”:

تكررت في السطرين (6) و(24) عبارة “حرب بين تعمتن“. كلمة تعمتن (تعمتن)، عدت من الجذر “تعم”، وقال خليل نامي: “لا نعرف هل تعمتن اسم مكان أم أن هذه اللفظة مصدر عماه تعمية” وفضّل نامي قراءتها “تعميتان؟” هكذا([41]). وقرأها ريكمانز “فترتان؟” (deux périodes?)([42])، وقرأها مولر بمعنى “بين الشفقين” ووضّح معناها بقوله “والمعنى أن اليوم يبدأ من المساء، وأن الفترة التي بين الغروب والفجر تنتمي للنهار الذي يبدأ بعد الفجر”([43]). وفي المعجم السبئي معناها “شفق”([44])، ولعلها عُدت مقلوبة عن “عتم” من العتمة في العربية([45]) أما برون Bron فيرجح أنها من الجذر “عمي”، في حين أن المعجم السبئي الألماني يقارنها بالجذرين “عمي” و”عوم” في اللهجة اليمنية بمعنى “ضوء” أو “ظل” على الترتيب([46])، ومنطوق النقش بحسب كل هذه القراءات واحد. وهو أن الاعتكاف كان “بين شفق المغرب والفجر”، رغم الحيرة الواضحة حول أصل كلمة “تعمتن” ومعناها.

ولكنني أستبعد أن تدل كلمة “تعمتن” على الليل أو على فترة معينة، لسببين اثنين، الأول أن النقش عبّر عن هذا المعنى في السطر 11 بكلمة جهمي (جهمي)، والجهم في اللهجة هو آخر الليل([47])؛ وبالتالي فإن كلمة “تعمتن” حشو، إلا أن يكون لها معنىً آخر، والسبب الثاني أن النقش يحدد فترة الاعتكاف بعدة أيام (حوالي أسبوع)([48])، في حين أن قراءتها بمعنى “بين الشفقين” تجعل مدة الاعتكاف ليلة واحدة، تنتهي بمجرد ظهور الشفق الثاني في الفجر.

ومن خلال مقارنة هذا الطقس بنظيره في بلاد الرافدين، تترجح قراءة لفظ “تعمت” مرادفًا للفظ “تاميتو” (tāmītu) في الأكادية بمعنى “استعلام كهاني، تحديد السؤال المطلوب إجابته”([49]). يبدو أن كلمة تاميتو وصلت بالفعل، كما وصل هذا الطقس، إلى جنوب الجزيرة بعد إبدال الهمزة عينًا (ظاهرة العنعنة)([50]) وإسقاط حروف المد جريًا على قواعد كتابة النقوش، فأصبحت “تعميت/تعمت” والنون هي للتعريف: تعمتن=الـتعمة.

ولدينا عدة كلمات دخيلة في السبئية انتقلت من الأكادية (أو من السومرية عبر الأكادية) ورصدها بيستون ورأى أن غيابها عن النقوش السبئية القديمة لا يلغي إمكانية دخولها بالفعل في العصور القديمة([51]).

“تاميتو” هو مصطلح معروف في سياق طلب الوحي، ويرد في النصوص الأكادية البابلية المتأخرة، وكان في الأصل تاويتو (tāwītu)([52]). وجاء هذا اللفظ في سياق طلب الإله سين من الإله القمر أن يوحي الجواب الكهاني لتاميتو، أي لاستفسار موجه إليه([53])، كما ورد في بعض نصوص الأحلام([54]). وقد خصص لامبيرت كتابًا كاملًا جمع فيه نصوص التاميتو (tamītus)، وكتب في مقدمته أنه “لا مجال للشك أن كل مواضع كلمة تاميتو التي وردتنا، استُخدمت في الأصل مِن قِبل الكاهن لمساعدة العميل في إيجاد جواب الإله” رغم غموض أصل التسمية([55]). وعليه فإن القراءة المقترحة لعبارة “حرب بين تعمتن” هي “اعتكفَ بين التعمة” أي: “اعتكفَ في (طلبِ) الوحي”.

في المصادر الإسلامية:

قبل عام واحد من نشر خليل نامي([56]) للنقش الذي نحن بصدده، نشر سيرجنت مقالة عن كلمة “مِحراب”، وعلاقتها بلفظ “حرب” في السبئية([57])، وبالرغم من أن شواهد سيرجنت للفظ “حرب” قد خَلَت من نقشنا هذا، فقد استنتجَ ارتباط بين المِحراب والأضحية وطقوس الصيد المقدس في اليمن القديم، الباقية في حضرموت حتى اليوم([58])، فهنالك إذن نوع من الاستمرارية للمعتقدات الدينية المرتبطة بالمحراب بالتحديد، بين اليمن القديم والمعاصر، وكذلك في الإسلام([59]).

ولا توجد لدينا شواهد صريحة عن ممارسة الحالومة في المصادر الإسلامية المبكرة، وإن كانت أقرب ممارسة إسلامية شبيهة بها هي صلاة الاستخارة، التي يرى مرقطن أنها متعلقة بطقس الـ”ح ر ب” في النقوش([60]). لكن هناك إشارات أخرى إلى ممارسة الحالومة في الإسلام، أو إلى معرفتها على الأقل.

فعلى سبيل المثال، تربط بعض المرويات بين “صلاة العتمة” أو صلاة العشاء وحالات نوم([61])؛ وقد كانت حادثة إسراء ومعراج الرسول قد وقعت بعد تأديته لصلاة العتمة تحديدًا([62])، وهذه الحادثة التي وقع خلاف بين المسلمين ما إن كانت حقيقة أم حادثة رؤيا في المنام([63])؛ وفي سيرة ابن إسحاق ما يشير إلى أن نزول الوحي الأول على الرسول كان في المنام أيضًا([64])؛ وتروي عائشة أن أول ما جاء الرسول من الوحي هو “الرُّؤْيَا الصَّادِقَةُ فِي النَّوْمِ”([65]).  

وكذلك أورد الكسائي قصة ربما تشير إلى “حالومة” عن كاهن أصنام:

“يقال له الخلود بن سعيد بن عاد، وكان إذا قيل له لِمَ لا تتزوّج وقد بلغت من السنّ آباءك؟ فيقول: لأني رأيت في النوم سلسلة بيضاء قد خرجت من ظهري ولها نور كنور الشمس، وسمعت قائلًا يقول “انظر يا خلود إذا رأيت هذه السلسلة تخرج من ظهرك ثانيةً فتزوّج بالتي تؤمر بتزويجها”، وأنا إلى الآن لم أرَ السلسلة لكنّي عازم على التزويج في الوقت الذي أراها فيه. ثم أسرعَ [خلود] إلى بيت الأصنام ليدعو بتوفيق التزويج… وسمع هاتفًا يقول يا خلود تزوّج بابنة عمكّ، فبينما هو نائم إذا وهو بالسلسلة قد خرجت من ظهره”([66]).

ثم تكمل القصة بأن خلود تزوج ابنة عمّه فأنجبت النبي هود؛ ويبدو أن الكاهن خلودًا في هذه الرواية مارسَ “الحالومة” بالنوم في “بيت الأصنام” بانتظار الحلم الذي يشير عليه بالزواج، وقد كان ذلك حقًا. وكونه والد النبي هود المدفون في حضرموت([67])، يدل على أن خلودًا هو كاهن يمني، حسب منطق الرواية.

وفي البخاري لدينا رواية عن صحابي نام في المسجد فرأى رؤيا([68])، ويذكر الأصبهاني أن الإمام الشافعي مارس “الاستخارة” فجاءه الرد في المنام([69])، ولعبت الأحلام دورًا هامًا عند المسلمين في القرون الوسطى([70]). ويرى Ernst Ludwig Ehrlich أن قصة إسراء الرسول، تشير إلى علاقة بممارسة الحالومة([71])، لاسيما الروايات التي تحدد قدوم الوحي للرسول وهو نائم في أماكن مقدسة([72]) أو في أثناء صلاته صلاة العتمة([73])، وتذكر الروايات أن الرسول كان يتوجه إلى الصحابة بعد صلاة “الغداة” ويسألهم “هل رأى أحد منكم الليلة رؤيا؟”([74])، وفي حادثة الإفك كانت عائشة ترجو “أَنْ يَرَى رَسُولُ اللَّهِ ﷺ فِي النَّوْمِ رُؤْيَا يُبَرِّئُنِي اللَّهُ بِهَا”([75])، وعندما سُحر الرسول جاءه الكشف عن طريقة علاج السحر في المنام([76])، وكأنها حالومة استشفائية.

وبالنظر إلى جميع هذا الروايات، يترجح لدينا احتمال ممارسة المسلمين الأوائل لطقس الحالومة، وربما حتى بمصطلح مستعار عن جنوب الجزيرة (تعمت/عَتَمَة)، ورغم ذلك فإن توفيق فهد يعتبر غياب شرط “النية” المسبقة بالنوم بغرض رؤية الحلم عن الروايات الإسلامية، يضعف من احتمال كونها حوادث حالومة([77]).

في الموروث الشعبي اليمني:

وفي الموروث الشعبي اليمني، لدينا طقسان اثنان وأسطورة يمكن عدهم أنواعًا من الحالومة؛ فالطقس الأول يسمى “التسفيل”، والثاني يسمى “الجَلب”، وأما الأسطورة فهي متعلقة بمسجد الولي العيدروس في مدينة عدن.

والتسفيل حسبما عرفه الأستاذ مطهر الإرياني: “هو اصطلاح يُطلق على أي عجوز بلغت أرذل العمر وتدعي أنها تُسّـفِّـل، أي: تنزِل في أثناء النوم إلى الموتى تحت الأرض وتأتي أهلهم بأخبارهم وما بقي في ذممهم وما لهم من مطالب. وكُنّ المسفِّلات يكثرنَ في بعض القرى”([78]).

 وذكر موشيه بيامنتا أن المسفِّلة [في اليمن] هي امرأة تُصرَع فتدخل في غيبوبة لمدة ثلاثة أيام، ثم تخبر الناس بالغيب، وتَصدُق أحيانًا فيما تقول، وهي ساحرة تزور المقابر (بجسدها أو بروحها)، وتبلّغ سلام الأحياء لأحبائهم الموتى([79]).

ومن خلال عدة استفسارات، قيل إن النساء المُسَفِّلات يمارسن التواصل مع الموتى من خلال النوم بشكل مقصود بغرض تلقي الحلم، تحت شروط معينة. فيتوجهن للنوم لمدة معينة، البعض حددها بثلاث ليال، والبعض ذكر شرط آخر أن يكون النوم في مكان بعيد عن صوت أي ديك؛ لأنها لو سمعت صوت الديك فسوف تفيق من الحلم([80])، وذكر أحد الرواة أن المسفلات “لا يسفلن إلا على سجادة الصلاة”([81])، وهذه إشارة كافية لبيان شرط قداسة مكان النوم.

ويضيف الباحث أحمد العرامي (الذي له من أقربائه من تمارس التسفيل) أن “المتسفلة تدخل المَوقِد (الطبون) ويمنع اقتراب أي أحد منها، وأحيانا تحتبي المتسفلة فوق الشِهدة (رفّ يستخدم لوضع الأكل الجاهز وتشمل سطح الموقد وأي سطح يمتد عنه) كما يُمنع إيقاظ المتسفلة بشكل مفاجئ وإلا ماتت”([82]). وأضاف أحد الرواة([83]) أن من شروط التسفيل أن تغتسل المتسفلة ليلة الجمعة والاثنين، وتأخذ عودًا من شجرة البَـلَـس (التين)، وتمسكه بيدها في أثناء النوم (ولذلك يوصف المتسفّل بأنه: مبلّس([84]))، وتنام المتسفلة في مكان لا ينام معها فيه أحد ولا يكلّمها أحد([85])، ثم تأخذ زاد ثلاث ليالٍ، وتتلفظ بعبارة “تسفّلنا بعد أن نمنا وزدنا نومنا تسفيل” ثم تذكر اسم الميت. وفي رحلتها إلى عالم الأموات ينالها تعب وقد تصرخ، فزعًا من مشاهد العذاب([86])، ومع ذلك يجب ألا يقترب منها أحد، ثم تفيق من النوم في حالة من الإرهاق الشديد([87]).

وفي حين أن معظم الرواة أكدوا أن المسفلات يقمن بذلك دون مقابل، فإن بعضهن يطلبن مبلغًا من المال من العميل مقابل إيصال رسالته من الميت أو إليه. فيكون التسفيل بذلك جزءًا من أعمال الشعوذة مدفوعة الأجر، المنتشرة في مختلف مناطق اليمن، وتناقضت الروايات الشعبية بين من يشترط في المرأة المتسفلة الخلق القويم والسمعة الحسنة، وبين من يؤكد على خبثها وتعاطيها للسحر “مجرمة أو مبدبدة”([88]) بحسب تعبير الراوي.

أما الطقس الثاني فهو “الجَـلب“، البعض يسميه “التهبـيـبة“، هو طقس تمارسه النساء في المناطق الوسطى من اليمن، بهدف التواصل مع الشخص المسافر أو المغترب من أفراد الأسرة، وحثّـه على العودة إلى أهله؛ وتقوم الزوجة أو الأم بجمع أعواد طريّة من شجر البـَلَـس، وفي كل فجر تمسك الأعواد التي جمعتها وتقول “يا شجرة البلس قولي لفلان غلّس” بتحديد اسم الشخص (وفي رواية: يا عود البلس اجلب ما غلس. وفي رواية: ياعويد البَلَس هبهبه لا جَلَس). وبحسب تعبير أحد الرواة “يجيبين بخور وملح ويوضعوه في الصُعد ويجلسين بين الدخان ويغطين بقماشة ويجلسين يصيحين باسم المغترب عشان يرجع”.

راوٍ آخر من محافظة تعز([89]) وصف لنا الطقس بتفصيل فقال إن مؤدية الطقس تشعل الموقد (المافي أو الموفى، أو الطبون – بحسب اللهجة)، ويقوم شخصان بالصعود إلى فتحة التهوية الخاصة بالموقد (الكُـنَّـة أو السُـجَّـارة) ويستجيبان لنداء الأم، نيابة عن الشخص الغائب المستهدف بالطقس، وتتوجه الأم إلى الفتحة أسفل الموقد، فتحرق عود البلس وتنادي بصوت مسموع “وااا عُوَيد البَـلَـس“، فيجيبها الذي على السّطح “هاااااو”، فتعيد الأم المناداة “قُـلْ لفلان (اسم الغائب) غَـلَسْ“. ويعاد هذا النداء مرارًا وتكرارًا في اليوم نفسه من حين إلى آخر. وتعتقد مؤدية الطقس أن الغائب سيعود من غربته بعد ذلك.

وهذه الممارسات الشعبية التي تهدف إلى التواصل مع الغائب (الميت في طقس التسفيل، والمسافر في طقس الجلب)، وشروطها السحرية وأوصافها العجائبية، فيها من الشبه الكثير بسردية الأمير الآشوري كوما (Kummâ) الذي أراد رؤية العالم السفلي عن طريق زيارة معبد، فـنَصَب مبخرةً من شجر العرعر وقدَّم أضحية ثم نام ورأى حلمًا. وبحسب اللوح الذي أورد القصة، والمؤرخ بأواسط القرن السابع ق.م، فإن الأمير قد ابتهل للآلهة قائلًا: “يا ألاتو يا ألاتو، سيدة العالم السفلي، ملكة العالم السفلي، مانحة […] مقابر [……]..” بعدها يذكر النص أن آلهة العالم السفلي (ارشكيجال) ظهرت للأمير في المنام قائلة: “لقد قدّمتَ أضحية، فدعني اسمع صلاتك لأحقق رغبتك“. فاستلقى الأمير للنوم ورأى حلمًا في منتصف الليل، ثم يمضي النص في تفصيل ما رأى في العالم السفلي([90]). ونلاحظ هنا وجه الشبه بين رحلة كوما إلى العالم السفلي ومشاهدة الأهوال، برحلة الرسول إلى “العالم العلوي” ورؤيا الأهوال والعجائب أيضًا، وهو ما انعكس على رواية التسفيل الشعبية. فهي إذن ثيمة أدبية شائعة في سرديات المعراج الساميّة([91]).

ومن ناحية أخرى، يمكن مقارنة جميع هذه الطقوس التي تستعمل الموقد والإيقاد (المبخرة عند الأمير الآشوري، والموقد عند التسفيل والجلب)؛ بطقس الحالومة في سفر الملوك الأول، الذي قام سليمان فيه بالإيقاد فوق المرتفعات قبل أن يرى الرب في الحالومة؛ ويعد هذا النص التوراتي الوحيد الصريح عن الحالومة([92]). ومن اللافت أن تسميات الموقد أو المطبخ في اليمن (صُعد، كُوُر، نوفا، منداد، مقطرة([93])) هي من جذور تحمل دلالة الارتفاع (صعد، كور، نوف، ندد، قطر([94]))؛ قارن هذا بممارسة طقوس النيران فوق جبل اللوذ([95]).

كما يمكن مقارنة طقس التسفيل واستحضار روح الميت، بقصة عَرَّافة عين دور في سِفر صموئيل الأول 28، التي استحضرت روح صموئيل من أسفل الأرض، ولعبت دور الوسيط بين شاول وصموئيل([96])، وقد كتب ريكمانز مقالة رصد فيها عدة متوازيات بين الطقوس والمعتقدات التوراتية ونظيرها في جنوب الجزيرة العربية([97])، يجوز أن نلحق إليها طقس الحالومة.

وعلى كل حال، فإن وجود طقس “التسفيل”، الذي يحقق جميع شروط الحالومة (من نوم في مكان محدد، وخلوة، وعقد النية برؤية الحلم) هو على الأغلب امتداد لطقس الحالومة الذي ورد في النقش السبئي، ونظير للحالومة التوراتية، ويمكن أن نلحق به “الجَلب”، من حيث أن كليهما يهدف إلى التواصل مع الغائب، وبشروط مشتركة أحيانًا، مثل استعمال الموقد (في كل من التسفيل والجلب وحالومة سليمان)، واستعمال البخور (في حالومة الأمير الأشوري وطقس الجلب)، واستعمال عود البلس (في كل من التسفيل والجلب)([98])، وحتى المبالغة الشاعرية في مناجاة الغائب بحسب بعض الروايات الشعبية([99]).

وأما الأسطورة المتعلقة بضريح الإمام أبو بكر العدني (851 – 914 هـ) وقدرته على الشفاء في عملية تشبه الحالومة، فهي برواية الصديق “عزيز مُرفِق” مروية شفاهةً عن منصَب (أي: القائم على) ضريح الولي العيدروس (ت 914 هـ) في عدن([100]):

“القصة كما رواها منصَب المقام (كانت الرواية باللهجة الحضرمية): عانى ملك هندي من مرض عضال عجز عن معالجته الأطباء في الهند، ومع الأيام قالوا له بأن مقام العيدروس مكان تحصل فيه معجزات الشفاء؛ فذهب الملك إلى عدن، ودخل المكان وصلّى فيه ونام، ثم أتى له العيدروس في الحلم، وقال له بأنه شُفي، وشُفي [فعلًا] بعدما قام [من النوم]. ثم نذر [الملك الهندي] على نفسه بأن يبني “سامان” أو أغراض المقام الذي هو قائم حتى يوم الناس هذا [آتيًا بها من الهند إلى عدن]. وتعرقلت رحلة السفن الشراعية نتيجة للطقس، ولم يستطع الملك أن يرسل الأبواب والأعمال الخشبية، فظهر له العيدروس يسأله عن نذره، فشرح [الهندي] له المشكلة فقال له [العيدروس]: “ارمي السامان في البحر وأنا باوصلها.” ورمى الملك السامان الخشبي كامل ووصل إلى صيرة وأخذه الناس وقاموا ببناء المقام الحالي”.

والشاهد من هذه الأسطورة هو شفاء الملك الهندي بعد رؤيةِ كيانٍ مقدس (الولي العيدروس) في المنام (في رواية أخرى يُستبدل الملك الهندي برجلٍ “سيخي” أمَرَهُ العيدروس في المنام بالاستحمام في بِركة مجاورة، فتماثل للشفاء بسرعة).

هذه التشابهات تعكس لنا صورة عن مدى انتشار معتقدات الشرق الأدنى القديم المتشابهة في كثير من جوانبها، والتي هي من العمق والتأثير أن عناصرها باقية في طقوس وأساطير شعبية تعيد توليد نفسها، حتى يومنا هذا.

الصور

([1]) باحث مستقل، طالب في جامعة البحر الأسود في جورجيا. أود التعبير عن خالص شكري للبروفسور منير عربش وللدكتورة عميدة شعلان وللدكتور عبد الله أبو الغيث على تصويباتهم القيمة لمسودة هذا البحث.

([2])  Stein, P., (2006).

([3]) ابن خلدون، عبد الرحمن بن محمد (1988م)، ص 131-132؛ والتسمية ذكرها ابن خلدون محيلًا إلى كتاب “غاية الحكيم وأحقّ النتيجتين بالتقديم” المعروف باسم The Picatric والمنسوب إلى مسلمة المجريطي، وأصل العبارة في مخطوط كتاب “غاية الحكيم” في أول صفحة من الفصل العاشر: “… فأتاني آتٍ في منامي بأحسن صورة…”. وفي النسخة المطبوعة من الكتاب في [المجريطي، (2007 م) 187-188]. إلا أن تسميتها عند المجريطي هي “روحانية الطباع التام” وليس “حالومة الطباع التام”، فلعله وهم من ابن خلدون أو تصحيف من النسّاخ.

([4]) Oppenheim, L., (1956).

([5]) Butler, S. A. (1998).

([6]) Zgoll, A. (2006).

([7]) Renberg, G. (2017).

([8]) Ryckmans, J. (1968), pp. 246, 266.

([9]) بيستون وآخرون (1982 م)، ص 70.

([10]) Müller, W. W. (1986), p. 150; Ryckmans, J. (1993), pp. 127-128.

([11]) Stein, P. (2006), pp. 302-303.

([12]) بيستون وآخرون (1982 م)، ص 141.

([13]) Ryckmans, J. (1968), pp. 261-273.

([14]) ذكر الفراهيدي: “الرّجلُ يَصْدَعُ بالحق: يتكلّم به جهارًا، قال الشاعر: (فكَأَنَّهُنَّ رِبابَةٌ وكأنَّهُ … يَسَرٌ يُفيضُ على القِداحِ ويصدع) أي: أي: يبين سهم كلّ إنسان يخرج له مُعلنًا”. [الفراهيدي، (د. ت) 1/ 291].

([15]) Stein, P. (2006), p. 303.

([16]) Stein, P. (2006), p. 304.

([17]) Kitchen, K. (2000), p. 243.

([18]) Ryckmans, J. (1968), p. 226.

([19]) القراءة العربية التالية تعتمد كليًا على قراءة بيتر شتاين في Stein, P. (2006), pp. 295-296، وهناك قراءة كاملة عند مولر في: Müller, W. W. (1986), p. 152 – 154.

([20]) Ryckmans, J. (1968), p. 262. =

من الجدير بالذكر وجود بئر قديمة في محافظة أبين، تحديدًا في منطقة جَعْوَلَة، تدعى “بير حَـيّـو”، ويقال إنه شخص يهودي كان يملك هذه الأرض، وقد زُرتها في مارس 2021، فلعلنا نستأنس بلفظ اسم صاحبها المحفوظ في الذاكرة الشعبية، لتصويب اسم “حيوم” في النقوش.

([21]) الحمادي (1997 م)، ص193، 194.

([22]) عسيري، وجدان مصطفى (2009 م)، ص123.

([23]) انظر معجم الدوحة التاريخي: مادة: سلط؛ وجاء في لسان العرب: “الشَّلْطُ: السِّكِّينُ بِلُغَةِ أَهل الجَوْفِ؛ قَالَ الأَزهري: لَا أَعرفه وَمَا أَراه عربيًّا” [ابن منظور (1414 هـ): 7/ 335].

([24]) عطبوش (2020 م)، ص 162-163.

([25]) انظر: النعيم، نورة (2000 م)، ص 168.

([26]) للتفاصيل في هذه التواريخ انظر: Beeston, A. F. (1956).

([27]) النعيم، نورة (2000 م)، ص166، وما يليها.

([28]) “He vows material goods and then goes into ritualistic social isolation, encamping in the desert, perhaps to purify himself of his sin.” [Al-Jallad, A. (2020), p. 8].

([29]) Butler, S. A. L. (1998), pp. 222-223, 369-371.

([30]) إروا Erua هو تسمية أخرى للإلهة سربانيط Sarpanitu، الإلهة الأم في الميثولوجيا البابلية وهي قرينة الإله مردوخ، واسمها يعني اللامعة، ارتبطت بكوكب الزهرة [Jastrow, M. (1898), p. 122].

([31]) فهد، توفيق (2007 م)، ص 262؛ أنظر اسطوانة كوديا الأولى، الفقرة 12/12؛ أو انظر: .Kim, K. (2011), p. 28

([32]) الحميري، نشوان (1978 م)، ص 134.

 ([33])Anagnostou‑Laoutides, E., & Charles, M. B. (2018), p. 4.

([34]) Renberg, G. (2017), pp. 46-47.

([35]) Renberg, G. (2017), p. 38.

([36]) Butler, S. A. L. (1998), p. 218.

([37]) Szpakowska, K. (2011), pp. 516-517.

([38]) Renberg, G. (2017), pp. 100, 105.

([39]) Butler, S. A. L. (1998), p. 228.

([40]) Renberg, G. (2017), p. 55.

([41]) نامي، خليل يحيى (1960 م)، ص 58.

([42]) Ryckmans, J. (1968), p. 262.

([43]) Müller, W. W. (1986), p. 154.

([44]) بيستون وآخرون، (1982 م)، ص 147.؛ كما وردت “تعمت” (من الجذر عمت) في النقش (RES 2774)، وتشير فيه إلى النسيج، وليست في المعجم السبئي. [انظر: باعليان، (2014 م)، ص17] والعمت في العربية هو “أن تَعْمِتَ الصّوفَ فتلُفّ بعضَه على بعضٍ” [الفراهيدي (د. ت)، 2/ 82.].

([45]) الفراهيدي، (د. ت)، 2/ 82.

([46]) موقع المعجم السبئي الألماني على شبكة الإنترنت: http://sabaweb.uni-jena.de/SabaWeb/: الجذر: ʿmy.

([47]) انظر نقاشها في: مكياش (2010 م)، ص 582.

([48]) وهذا يتفق مع مدة ممارسة الحالومة الشعبية في اليمن المعاصر (التسفيل) لمدة أيام، سيأتي نقاشها في الصفحات التالية، وكذلك يتفق مع مدة ممارسة الحالومة في ثقافات أخرى [انظر: دوتي (2018 م)، ص335-337].

([49]) CAD, 16/123-124, 302.

([50]) الزعبي، آمنة صالح (2008 م)، ص 20-24.

([51]) Beeston, A. F. (1994), pp. 41-42.

([52]) Black, J. A., (2000), pp. 397, 402.

([53]) Rochberg, F. (2010), p. 419.

([54]) Butler, S. A. L. (1998), p. 237, 385; Finkel, I. L. (1983), p. 76.

([55]) Lambert, W. G. (2007), p. 5.

([56]) Kitchen, K. (2000), p. 243; =

نقوش عربية جنوبية: المجموعة الرابعة”، مجلة كلية الآداب، جامعة القاهرة، المجلد 22، الجزء 2، ص 53-63.

([57]) Serjeant, R. B. (1959).

([58]) Serjeant, R. B. (1959), p. 449; =

 ونؤكد على استنتاج سيرجنت برواية الطبراني: “اتَّقُوا هَذِهِ المَذَابِحَ يعني: المَحارِيب” [الطبراني، (د.ت)، 13/ 540].

([59]) للمزيد عن تأثير مصطلحات جنوب الجزيرة العربية في المصطلحات الإسلامية والقرآن، انظر: Hayajneh, H. (2012).

([60]) Maraqten, M. (2015), p. 112.

([61]) ابن حبان، محمد (1408 هـ)، الحديث رقم: 1099.

([62]) مسند البزار (1988-2009 م)، 8/ 409.

([63]) انظر ابن هشام (1955 م)، 1/ 400.

([64]) ابن إسحاق، (1978 م)، ص 121.

([65]) البخاري (1422 هـ)، الحديث رقم: 4953، وتُستكمَل هذه الرواية دائمًا بوصف “تحنّث” الرسول بغار حراء، وحبّ الرسول للخلوة.

([66]) الكسائي (1922 م)، ص 103.

([67])  Serjeant. R. B. (1954).

([68]) البخاري (1422 هـ)، الحديث رقم: 3738.

([69]) الأصبهاني، أبو نعيم (1974 م)، 9/ 80.

([70]) Fahd, T. (1966 b); Green, N. (2003).

([71]) Fahd, T. (1966 a), pp. 258-259.

([72]) الثعلبي، أبو إسحاق (2002 م)، 6/55.

([73]) مسند البزار (1988-2009 م)، 8/ 409.

([74]) مسند أحمد (2001 م)، الأحاديث رقم: 8313، 20165.

([75]) البخاري (1422هـ)، الحديث رقم: 4750.

([76]) البخاري (1422هـ)، الحديث رقم: 3268.

([77]) Fahd, T. (1966 a), p. 258.

([78]) الإرياني، مطهر (2012 م)، ص562؛ المقرمي (2013 م)، ص 140؛ والأرجح أن أصل التسمية من “السفل” وهو قبو المنزل، غرفة مظلمة يتم التسفيل فيها بحسب بعض الرواة، وليس من النزول إلى “العالم السفلي” حسبما افترض بعض الرواة، فمن الصعب تخيّل أصالة تعبير “العالم السفلي” في اليمن، إلا بتأثير الأدبيات الغربية المترجمة؛ وهذه الغرفة السفلية ترد في النقوش باسم “أخطب” [بيستون وآخرون، (1982 م)، ص63].

([79]) Piamenta, M. (1990-1991), p. 224.

([80]) دور الديك هنا له علاقة بإيقاظ النائمين صباحًا؛ ومن المحتمل أن له علاقة بالديك في سرديات المعراج الإبراهيمية، انظر: صليبا، لويس (2008 م)، ص 208؛ وهناك رواية نادرة تذكر أن لصوت الديك قدرة على طرد الجن (لَا تَسُبُّوا الدِّيكَ الْأَبْيَضَ فَإِنَّهُ صَدِيقِي وَأَنَا صَدِيقُهُ … وَإِنَّهُ لَيَطْرُدُ مَدَى صَوْتِهِ مِنَ الْجِنِّ) المجروحين [ابن حبان، محمد (1396هـ)، 2/41.].

([81]) الراوي: أحمد أمين محمد، 33 عامًا، محافظة إب، العدين: “مازلت أذكر نسوان كانين يسفلين من أيام الطفولة في الثمانينيات، وفي ناس من كبار السن الآن مازالوا يعتقدوا بصحة التسفيل“.

([82]) انظر تفسير هذا الاحتراز في: دوتي (2018 م)، ص 322.

([83]) رواية شعبية، الراوي “عبد الجبار نصر الشميري” [انظر قائمة الرواة].

([84]) يضيف الراوي “الشميري”: وأصبحت هذه الصفة تطلق على كل من يبحث عن شيء مجهول أو مستحيل، فيصفونه بالمبلس. ويقولون على سبيل التهكّم: “رُوح بلّـس”.

([85]) شرط الامتناع عن الحديث مع المسفّلة هو شرط حاضر أيضًا في طقس الاستسقاء من منطقة “نامة” في تعز، وهو طقس جماعي معروف. حكاه لنا الراوي “وليد طه” قائلًا: “اللي يروح يجيب ماء من نامة يمشي متحمل الماء ما يتكلّمش لما يوصل البلاد حقه، لو اتكلم بطلت السقية.. ولو انت ما تتكلم يقولوا لك كبار السن: لموه متحمل سقاية فوق راسك؟!”.

([86]) هذه مخيلة متأثرة بما شاهده الرسول في قصة المعراج.

([87]) يبدو أنها مخيلة متأثرة بوصف حالة الرسول عند نزول الوحي، انظر: عطبوش (2020 م)، ص 146.

([88]) يشير الراوي هنا إلى مصطلح البُدا، المستعار عن الفولكلور الإثيوبي (Buda). انظر: Reminick, R. A. (1974).

([89]) رواية شعبية، عن “أبوبكر محمد التميمي”، قال: “القصة فعلا عايشتها وأنا عمري عشر سنوات تقريبًا”.

([90]) Renberg, G. (2017), pp. 55-56.

وللعودة للنص كاملًا بالألمانية انظر: Soden, W. (1936), pp. 21-22؛ ودراسة للنص بالإنجليزية عند Bach, J. (2018).

([91]) انظر عن الموضوع دراسة: صليبا، لويس (2008 م).

([92]) Renberg, G. (2017), p. 68.

([93]) الإرياني، مطهر (2012 م)، ص 671، 864؛ Behnstedt, P. (2006), p. 1201؛ وفي لهجة شبوة يسمى الموقد المصنوع من الطين: كُـوُر؛ والمنداد في بعض لهجات تعز هو المطبخ؛ وفي لهجة أبين الساحلية يسمى الموقد “نيفى” وفي لهجة المرتفعات الداخلية يسمى “موفى”.

([94]) الصعود معروف؛ الكور في السبئية الجبل [بيستون وآخرون، (1982 م)، ص80] وكَوْر وكُوَيْر: جبلان معروفان [ابن دريد، (1987 م)، 2/ 800]؛ نَافَ الشيءُ نَوْفًا: ارْتَفَعَ وأَشْرف [ابن منظور (1414هـ)، 9/ 342]؛ والند: التل الْمُرْتَفع فِي السَّمَاء لُغَة يَمَانِية [ابن دريد، (1987 م)، 1/ 115]؛ وأقطار الجبل: أعاليه [الفراهيدي، (د. ت)، 5/ 96] وتَقَطَّرَ هُوَ: رَمى بنَفْسه مِنْ عُلْوٍ [ابن منظور (1414 هـ)، 5/ 107].

([95]) انظر في ذلك النقش (Ry 586)، والنقش (Ry 591/ 5) والنقش (CIH 338/ 8) ونقاش بيستون للفظ “كور” في النقش (CIH 337).

([96]) انظر إشارة لهذا المعتقد في القرآن في: عطبوش (2020 م)، ص 187-188.

([97]) Ryckmans, J. (1983).

([98]) يضيف الراوي “الشميري” قائلًا: في مقولة قديمة هنا في شمير، أن الذي ينام تحت شجرة البلس “خيبة”، أي أنهم ينهون عن ذلك، ويعتقدون بأن من يفعل ذلك سيرى في منامه ما يرعبه ويفقده صوابه.

([99]) راوية أخرى (تحفظَتْ عن ذكر اسمها) من منطقة الشعر لواء إب تضيف قائلة: “الذي يريد عودة الغائب بشدة يناديه بكل المشاعر التي يكنها له، وقد يكون النداء عتابا أو مناجاة مع اليقين والإيمان الكامل بوصول تلك المشاعر” انتهى. وأضافت الراوية نفسها تصف امرأة مارست الجلب قبل حوالي خمسين عامًا لاستجلاب ابنها المغترب في أمريكا: “جثمتْ على ركبها باكية وتصيح ليش هكذا يا فلااااان باسم ابنها”.

([100]) زودني بها صديقي “عزيز مرفق” في لقاءنا في القاهرة، مصر، بتاريخ 15 مارس 2021، ولم أجدها فيما بين يدي من كتب منشورة وخطية عن الإمام العيدروس، إلا أنني وجدت القصة على شبكة الانترنت في مقالة بعنوان “أبو بكر العدني” منشورة في موقع “الاتحاد العالمي للجاليات اليمنية” بتاريخ 4 أكتوبر 2019: www.gu-yc.org ولم أصل إلى كاتبها، والنص الوارد فيها والذي يعنينا هو “في حلمه أمر أبو بكر السيخي بالاستحمام في بركة مجاورة وتماثل للشفاء بسرعة“.

([101]) انظر تقرير: صدام أبو مازن، 7/6/2020: ثقافة شعبية عريقة وأساطير قديمة.. اليمنيون يستعيدون ماضيهم في فيسبوك. (الجزيرة نت).

ثبت المصادر والمراجع

المصادر والمراجع العربية والمترجمة إلى العربية:

  1. القرآن الكريم.
  2. ابن إسحاق، (1978 م)، السير والمغازي، تحقيق: سهيل زكار، ط 1، بيروت: دار الفكر.
  3. ابن حبان، محمد (1396هـ)، المجروحين من المحدثين والضعفاء والمتروكين، المحقق: محمود إبراهيم زايد، حلب: دار الوعي.
  4. ابن حبان، محمد (1408 هـ)، الإحسان في تقريب صحيح ابن حبان، حققه وخرج أحاديثه وعلق عليه: شعيب الأرنؤوط، بيروت: مؤسسة الرسالة.
  5. ابن خلدون، عبد الرحمن بن محمد (1988 م)، ديوان المبتدأ والخبر في تاريخ العرب والبربر ومن عاصرهم من ذوي الشأن الأكبر، عبد الرحمن بن محمد، ط 2، ابن خلدون، بيروت: دار الفكر.
  6. ابن دريد، أبو بكر محمد بن الحسن (1987 م)، جمهرة اللغة، تحقيق رمزي منير بعلبكي، ط1، بيروت: دار العلم للملايين.
  7. ابن منظور (1414 هـ)، لسان العرب، ط 3، بيروت: دار صادر.
  8. ابن هشام (1955 م)، تحقيق: مصطفى السقا وإبراهيم الأبياري وعبد الحفيظ الشلبي، مكتبة ومطبعة مصطفى البابي الحلبي، ط 2.
  9. الإرياني، مطهر (2012 م)، المعجم اليمني في اللغة والتراث، ط 2، مؤسسة الميثاق.
  10. الأصبهاني، أبو نعيم (1974 م)، حلية الأولياء وطبقات الأصفياء، بيروت: دار الكتاب العربي.
  1. باعليان، محمد عوض (2014 م)، الملابس في اليمن القديم، كلية الآداب، عدن: جامعة عدن.
  2. البخاري، محمد بن إسماعيل أبو عبدالله (1422 هـ)، الجامع المسند الصحيح المختصر من أمور رسول الله ﷺ وسننه وأيامه، دار طوق النجاة (مصورة عن السلطانية بترقيم محمد فؤاد عبد الباقي) ط 1.
  3. بيستون، أ. ف. ل، وريكمانز، جاك، والغول، محمود ومولر، والتر، (1982 م)، المعجم السبئي، لوفان الجديدة: دار نشريات بيترز/ بيروت: مكتبة لبنان.
  4. الثعلبي، أبو إسحاق (2002 م)، الكشف والبيان عن تفسير القرآن، تحقيق: الإمام أبي محمد بن عاشور، مراجعة وتدقيق: الأستاذ نظير الساعدي، دار إحياء التراث العربي، بيروت – لبنان.
  5. الحمادي، هزاع محمد عبد الله (1997 م). أنظمة التاريخ في النقوش السبئية، رسالة ماجستير. جامعة اليرموك، (غير منشورة).
  6. دوتي، إدموند (2018م)، السحر والدين في شمال أفريقيا، ترجمة فريد الزاهي، القاهرة: رؤية للنشر والتوزيع.
  7. الزعبي، آمنة صالح (2008 م)، آمنة صالح، التغير التاريخي للأصوات، الأردن، اربد: دار الكتاب الثقافي.
  8. صليبا، لويس (2008 م)، المعراج من منظور الأديان المقارنة: دراسة لمصادره السابقة للإسلام ولأبحاث المستشرقين فيه (Vol. 4). لبنان: دار ومكتبة بيبليون.
  9. الطبراني، أبو القاسم (د. ت)، المعجم الكبير للطبراني المجلدان الثالث عشر والرابع عشر، تحقيق: فريق من الباحثين بإشراف وعناية د. سعد بن عبد الله الحميد و د. خالد بن عبد الرحمن الجريسي.
  10. عسيري، وجدان مصطفى (2009 م)، التقويم في شبه الجزيرة العربية من القرن العاشر قبل الميلاد حتى القرن السادس الميلادي، رسالة ماجستير، كلية التربية للبنات- جامعة الملك عبد العزيز بجدة.
  11. عطبوش، محمد (2020م)، الفكر السحري في الإسلام – جذور الدين والعلم، لبنان: دار الرافدين، ط 2.
  12. الفراهيدي، الخليل بن أحمد (د. ت)، كتاب العين، تحقيق: مهدي المخزومي، إبراهيم السامرائي، بيروت: دار ومكتبة الهلال.
  13. فهد، توفيق (2007 م)، الكهانة العربية قبل الإسلام، ترجمة: حسن عودة، رندة بعث. بيروت: قدمس للنشر والتوزيع.
  14. المجريطي، مسلمة (2007 م)، كتاب غاية الحكيم وأحقّ النتيجتين بالتقديم The Picatric, The Goal of the Wise (in Sorcery)، تحقيق: هلموت ريتر 1933، تحرير Steeven Ashe. Glastonbury Books,.
  15. المجريطي، مسلمة، [مخطوطة]: “غاية الحكيم وأحق النتيجتين بالتعظيم”، رقم الاستدعاء 12507، عدد الأوراق 119، مصدر المخطوطة: مكتبة راغب باشا – إستانبول – رقم: 870. فهرس المخطوطات العربية – راغب باشا: 6 / 483. [متاحة على شبكة الانترنت: مكتبة المصطفى – www.al-mostafa.com]
  16. مسند أحمد (2001 م)، مسند الإمام أحمد بن حنبل، تحقيقي: شعيب الأرنؤوط، عادل مرشد، وآخرون، مؤسسة الرسالة.
  17. مسند البزار (1988-2009 م)، مسند البزار المنشور باسم البحر الزخار، أبو بكر أحمد بن عمرو بن عبد الخالق بن خلاد بن عبيد الله العتكي المعروف بالبزار، المدينة المنورة، مكتبة العلوم والحكم.
  18. المقرمي، عبدالله محمد حزام (2013 م). ذاكرة المعافر، مفردات خاصة من اللهجات اليمنية لبلاد المعافر (الحجرية) تع، مؤسسة السعيد للعلوم والثقافة.
  19. مكياش، عبد االله أحمد (2010 م). “ألفاظ سامية في اللهجات اليمنية دراسة مقارنة مع اللغة العربية الفصحى”، دراسات في آثار الوطن العربي 12، ص 576- 596.
  20. نامي، خليل يحيى (1960 م). “نقوش عربية جنوبية: المجموعة الرابعة”، مجلة كلية الآداب، جامعة القاهرة، المجلد 22، الجزء 2، ص 53 – 63.
  21. النعيم، نورة (2000 م)، التشريعات في جنوب غرب الجزيرة العربية حتى نهاية دولة حمير، مكتبة الملك فهد الوطنية، الرياض.
  22. الحميري، نشوان (1978 م). خلاصة السير الجامعة لعجائب أخبار الملوك التبابعة (شرح لقصيدة نشوان الحميري: ملوك حمير وأقيال اليمن). تحقيق: علي بن إسماعيل المؤيد، إسماعيل بن أحمد الجرافي. بيروت: دار العودة، ط 2.

المراجع الأجنبية:

  1. Al-Jallad, A. (2020). Notes on the language of the Hismaic Inscriptions and a re-reading of Line of the Madaba Hismaic Inscription. Journal of the Royal Asiatic Society. pp. 1-9. [Published online by Cambridge University Press].
  2. Anagnostou‑Laoutides, E., & Charles, M. B. (2018). “Herodotus on sacred marriage and sacred prostitution at Babylon”. Kernos. Revue internationale et pluridisciplinaire de religion grecque antique, (31), 9-37.
  3. Bach, J. (2018). “A Transtextual View on the Underworld Vision of an Assyrian Prince”. In Mesopotamian Medicine and Magic (pp. 69-92). Brill.
  4. Beeston, A. F. (1956). Epigraphic south arabian calendars and dating. Luzac.
  5. Beeston, A. F. (1994). “Foreign loanwords in Sabaic”. in N. Nebes (ed.), Arabia Felix. Beiträge zur Sprache und Kultur des vorislamischen Arabien. Festschrift Walter W. Müller zum 60. Geburtstag, pp. 39-45. Wiesbaden: Otto Harrassowitz.
  6. Butler, S. A. (1998). Mesopotamian conceptions of dreams and dream rituals (Vol. 258). Münster: Ugarit-Verlag.
  7. Fahd, T. (1966 a). La Divination arabe: études religieuses, sociologiques et folkloriques sur le milieu natif de l’Islam… Brill Archive.
  8. Fahd, T. (1966 b). “The dream in medieval Islamic society”. in: Von Grunebaum, G. E., & Caillois, R. (Eds.). The dream and human societies, pp. 351-363. University of California Press.
  9. Fahd, T. “Istik̲h̲āra”, in: Encyclopédie de l’Islam. Consulted online on 08 January 2021 <http://dx.doi.org/10.1163/9789004206106_eifo_SIM_3682> First published online: 2010.
  10. Finkel, I. L. (1983). “The dream of Kurigalzu and the tablet of sins”. Anatolian Studies, pp. 75-80.
  11. Green, N. (2003). “The religious and cultural roles of dreams and visions in Islam”. Journal of the Royal Asiatic Society, 13 (3), pp. 287-313.
  12. Hayajneh, H. (2003). “The usage of Ancient South Arabian and other Arabian languages as an etymological source for Qurʾānic vocabulary”. Jewish Quarterly Review, 93(3/4), pp. 353-95.
  13. Kim, K. (2011). Incubation as a Type-scene in the Aqhatu, Kirta, and Hannah Stories: A Form-critical and Narratological Study of KTU 1.14 I-1.15 III, 1.17 I-II, and 1 Samuel 1: 1-2: 11. Brill.
  14. Kitchen, K. (2000). Documentation for ancient Arabia. Part II: bibliographical catalogue of texts. Liverpool.
  15. Lambert, W. G. (2007). Babylonian oracle questions (Vol. 13). Eisenbrauns, Winona Lake.
  16. Maraqten, M. (2015). Sacred spaces in ancient Yemen—The Awām Temple, Maʾrib: A case study. Proceedings of the 17eRencontresSabéennes: Pre- Islamic South Arabian its Neighbours: New Developments of research, pp. 109-135.
  17. Müller, W.W. (1986). “Altsüdarabische Inschriften”, in: O. Kaiser et al. (Hrsgg.), Texte aus der Umwelt des Alten Testaments. Bd. II: Religiöse Texte. Lfg. 1: Deutungen der Zukunft in Briefen, Orakeln und Omina, Gütersloh, pp. 149-157.
  18. Oppenheim, A. L (1956), The interpretation of Dreams in the Ancient Near – East with a Translation of an Assyrian Dream – Book, London.
  19. Piamenta, M. (1990-1991). Dictionary of post-classical Yemeni Arabic. (2 volumes). Leiden.
  20. Reminick, R. A. (1974). “The evil eye belief among the Amhara of Ethiopia”. Ethnology, 13(3), pp. 279-291.
  21. Renberg, G. (2017). Where dreams may come: incubation sanctuaries in the Greco-Roman world. Brill.
  22. Rochberg, F. (2010). In the path of the moon: Babylonian celestial divination and its legacy. Ancient Magic and Divination, Volume: 6, Brill. Leiden.
  23. Ryckmans, J. (1968). “La mancie par ḥrb en Arabie du Sud ancienne: l’inscription NAMI NAG 12”, in Erwin Gräf (ed.). Festschrift Werner Caskel zum siebzigsten Geburtstag 5. März 1966: gewidmet von Freunden und Schülern. Leiden: Brill. pp. 261-273.
  24. Ryckmans, J. (1983). Biblical and Old South Arabian institutions: some parallels. Arabian and Islamic Studies. Articles presented to RB Serjeant, pp. 14-25.
  25. Ryckmans, J. (1993). “Rites du paganisme de l’Arabie méridionale avant l’islam”. Bulletins de l’Académie Royale de Belgique 4.1: 125-142.
  26. Serjeant. R. B. (1954). “Hud and other pre-islamic Prophets of Hadramawt”, Le Muséon, LXVII, pp. 121-179.
  27. Serjeant, R. B. (1959). “Miḥrāb”, in: Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London, pp. 439-453.
  28. Soden, W. (1936). Die Unterweltsvision eines assyrischen Kronprinzen. Zeitschrift für Assyriologie und vorderasiatische Archäologie, 43(1-4), 1-31.
  29. Stein, P. (2006). “Träume im antiken Südarabien”. Altorientalische Forschungen, 33(2), pp. 293-312.
  30. Szpakowska, K. (2011). Dream interpretation in the Ramesside Age. Ramesside Studies in Honour of KA Kitchen, pp. 509-17.
  31. Zgoll, A. (2006). Traum und Welterleben im antiken Mesopotamien. Traumtheorie und Traumpraxis im 3.-1. Jt. v. Chr. als Horizont einer Kulturgeschichte des Träumens (AOAT 333), Münster.

المواقع الإلكترونية:

  1. الكتاب المقدس، ترجمة ڤان دايك Van Dyke، عن موقع الأنبا تكلا هيمانوت: <www.st-takla.org>.
  2. مدونة النقوش العربية الجنوبية: <Dasi.cnr.it>.
  3. مدونة النقوش العربية الشمالية: <Krc.orient.ox.ac.uk/ociana>.
  4. معجم الدوحة التاريخي للغة العربية: <www.dohadictionary.org>.
  5. موقع المعجم السبئي الألماني على شبكة الإنترنت<sabaweb.uni-jena.de/SabaWeb> .

الرواة:

  1. “عبد الجبار نصر الشميري”، 38 عامًا، هاوٍ يجمع الموروث الشعبي من منطقة شمير في تعز، مقيم في محافظة تعز، وهو متطوع مساهم في مشروعنا لجمع المعتقدات الشعبية عبر مواقع التواصل الاجتماعي([101]). [مراسلة نصية عبر فيسبوك، بتاريخ 10 يناير 2021].
  2. “أحمد الطرس العرامي”، 41 عامًا، كاتب وباحث، تتركز أبحاثه على البنى والتحولات الاجتماعية والقبلية في اليمن، مقيم في محافظة عدن. يشارك كاتب هذه المقالة في مشروع كتاب “المعتقدات والخرافات الشعبية في اليمن”. [مراسلة نصية وصوتية عبر فيسبوك، بتاريخ 9-10 يناير 2021].
  3. “أبوبكر محمد التميمي”، 36 عامًا، مقيم في محافظة تعز، المعافر، ناحية السواء [مراسلة نصية عبر فيسبوك، بتاريخ 10 يناير 2021].
  4. “زينة محمد”، من منطقة الشعر لواء إب (تحفّظَتْ على عمرها وأي معلومات أخرى). [مراسلة نصية عبر فيسبوك، بتاريخ 10-15 يناير 2021].
  5. “وليد طه عبدالرحمن”، 40 عامًا، من أبناء محافظة تعز، مدينة تعز، مقيم في المملكة العربية السعودية. [مراسلة نصية عبر فيسبوك، بتاريخ 29 مايو 2020، و 25 فبراير 2021].

الاختصارات

  • AOAT = Alter Orient und Altes Testament (Kevelaer u. a. bzw. Münster).
  • CAD = Oriental Institute Chicago, Ill. (1977). The Assyrian dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago: M/A. Leo Oppenheim and Erica Reiner ed.-in-charge. Robert D. Biggs, associate ed., with the assistance of Johannes M. Renger and Marten Stol. Assistant to the ed. Marjorie Elswick. Augustin.
  • CIH = Corpus inscriptionum semiticarum, Inscriptiones Himyariticas et sabaeas continens. Paris: 1889-1932.
  • IR = نقوش مسندية وتعليقات (مطهر علي الإرياني)
  • RES = Répertoire d’épigraphie sémitique V–VIII. Paris: Imprimerie Nationale, 1928-68.
  • RY = Inscriptions edited by G. Ryckmans.
  • WH = Inscriptions edited Winnett, F.V. & Harding, G.L.